类型学与城市美学

王澍 虚构城市 Fictionalizing City

这个问题首先需要从社会学角度说明,在这一方面,我想无人会对罗西关于城市基本上是一种社会性建筑行为这一提法提出疑问。但是,罗西的城市社会学,即特别受法国十七、十八世纪理性社会学派影响的理念,首先是与一种相对主义有联系的,它极其重视社会结构内在的比较研究,并且关心由自然与文化所表现的对立,以及它们之间的相互作用等问题。这一比较研究特别与人种学、文化人类学、语言,社会学和人种语言学有关,这里特别应当一提的有:杜克海姆、毛斯、狄卡、波艾特、米利契亚、瑞特克理夫、拉文顿、夏宝、盖特梅·戴·昆西、季特以及马利诺夫斯基(均是罗西《城市建筑》一书中涉及的法国社会学者)。从1935年到1939年在巴西圣保罗大学主持社会学讲座的列维·斯特劳斯也在此列。

与传统西方受唯心主义哲学影响,以抽角思辩的方式,在“一般”意义上谈论社会及伦理逻辑的做法不同的,所有上述作家的出发点都不是有关“一般”社会结构、“一般”社会生活意义,和“一般”文化的社会学和人种学的直观常识,而是他们对特殊社会结构分支的各自具体的研究。罗西的城市研究可以说票承了这种真正现实性的学风,这从他把研究范围限制在对欧洲古代城市上就可以看出来。同时,他在研究的开始,就把肤浅的现代功能主义这一颇具社会学色彩的城市理念做为批判的对象,在上述作家中,功能主义是特别和马林诺夫斯基的人类学研究有关的,不过首先应该指出的是,相对而言,即使最经验的马林诺夫斯基,他的研究也是非常具体的,这和中国学者那种喜欢作“一般”性的大框架研究的学风相当不同。罗西对功能主义的基本看法是:城市设计的研究首先是关于城市认同、场所、记忆与设计的问题,而这些问题归根结底,是由潜存的城市人类事实的结构与组织所支配,他说道:

“想利用功能观点解释都市人为事实的研究方法将无法理解都市人为事实的结构与组织:……我们将可看到一些城市人为事实的功能随着时代而改变,有些甚至根本没有特定的功能。因此,本书的主要论点之一便是强调建筑(类型化的)在城市研究中的重要性,否定以功能的观点对城市人为事实的解释。这种解释不仅含糊不清,同时也阻碍了思考:使得对(城市)建筑世界的造型分析与认识其真正的法则受到阻挠。……我并不反对功能概念最原始的定义,……本书所要摈弃的是,毫无科学根据的肤浅的功能主义,即认为功能主导造型并且是构成城市人为事实与建筑的主要因素。此种功能概念系源于生理学,将造型视为像器官一样,其组织、发展都与功能密切相关,功能的改变将形成造型的变化。功能主义与有机主义这两股充塞于现代建筑中的主要思潮所具有的同样思想根源正是造成他们的弱点及暖昧性的原因所在。如此一来造型形成的复杂因素乃受到漠视:功能主义将类型简化成只是平面布局上的图案,交通路线的网络,另一方面有机主义则完全否定了建筑的自律性价值。如此一来便无法分析美学意图与需求特性:这正是主宰着城市人为事实并决定其复杂结构的因素。

在罗西的分析之外,我们还应加上另外二股充塞于现代建筑思潮的思想根源,一是历史意识,一是人本主义,在人文科学中,它们是紧密相关的。历史意识指那种关于人在历史中进化的意识。它具有从低到高的特点,随着这种进化在人的思想与社会功能上的演变,城市与建筑也必须随时代而进步,这种进步的功因即在于环境变化的逼迫,这种主要取自达尔文的思想的危险在于,它忘记了达尔文描述的生物界的进化是一个十分缓慢的过程,时间单位是以十万年记数,同时,生物的进化,是一种合目的进化,进化的成功取决于生物组织结构的转换性、自调性以及相对稳定性,否则就根本不会有物种的存在;对人本主义的强调则突出反映在对革新的狂热上,人的因素被视为社会变革的中心,也是历史的中心,进步就意味着不断打碎社会结构的平衡,清除传统因素的制约,并不受自然力量的左右,而真正的社会变革必然是结构与功能整体性的,一次性的变革,换句话说,变革不仅仅是改朝换代而已。功能主义、有机主义、历史意识、人本主义这四股思潮,大大影响了现代建筑,按罗西的见解:“尤其在城市地理学方面所受影响最为厉害”,而对科学神话的崇拜则贯穿在所有这种思潮中,加大了城市瓦解的强度。在现代城市全面破碎,无情扩张的危机中,强调与自然结合,有机发展,保护生态以及可持续性,可以看做是对上述思潮的反拨。我们在这里所要强调的是,这些新的思路,仍然需要从城市人为事实的结构与组织方面去相对性的考察与了解,在这一点上,我认为,罗西的城市理论至今仍是有理论价值的。首先,以为城市的构成是有机的,所以是自然的这种看法,是典型的伪科学的谬误,认为古代中国城市,特别是小城镇是自然的,有机的构成,这类看法在国内学界至今盛行,并归结为所谓的“天人合一”论,我想说的是,你在全世界古往今来的城市中都找不到一个自然城市的例子,因为城市的源起即在于“人工造物”。尽管马林诺夫斯基可以说是现代人文科学中功能主义的始作俑者,但却最清楚的论及这个“人造物”问题,将住屋视为人工制品。而列维·斯特劳斯尽管被科学界视为马林诺夫斯基的对立面,但在人类社会的人造性这个问题上,却与马氏站在同一立场。列维·斯特劳斯所研究的人类学被称作文化人类学或人种学,研究的对象是土族部落生活中的制度、惯例、习俗、信仰等方面。他的人类学研究工作也可以大体分为两个部分:亲族关系研究和图腾分类研究。他认为,亲族关系和婚姻制度应当看作一种语言。

“……在地球上多个地区和根本不同的社会中,亲族关系的形式,婚姻规则和某些关系类型间类似的被规定的态度等等重复出现,都使我们相信,无论对于亲族还是对于语言来说,可观察的现象都由普遍而隐蔽的法则活动产生”。

这些法则与语言具有结构上的类似性,通过这种语言可以进行某些类型的通讯活动。在图腾现象中,他认为规则的特性更为明显,而“图腾的命名与分类系统的运用价值是来自它们的形式特世为”;他说,原始人对植物进行分类,同时也就把秩序强加给自然和社会了,因而,..崇拜就是原始人实践理智功能的重要手段之一在《悲伤的热带》中,他举了两个例子,巴西中部一个叫保罗罗的部族所表现的人生观和世界观,颇可以和更繁复的西方思想相比拟。这种观点的核心就是关于死的问题。保罗罗人说,一个人死时不只影响他的近亲,而且也影响了社会结构。死也许是自然的,但它同时也是反文化的。如果自然允许死亡来伤害社会,那么人们至少也可以用杀死并掩埋一头美洲虎的方法来恢复平衡和秩序。于是人就被埋葬了两次

另一个例子:卡杜卧印第安人把脸涂上几何图案,这样做是为了强调人的尊严一强调人从自然向文化的过渡,无须象征性地加以解释。这些印第安人在自然界中来来去去,宛如他们文化群中成员身份的活符号。

上述两个例子说明,文化产生于人与自然的区别,土族人的做法与现代社会相比,也许是通过非社会性手段对社会现象分类,因为他们在分类中直接运用自然事物,但却可看做是一种普遍性人类活动的特殊变体,按照这一见解,列维·斯特劳斯推论说,氏族制度可以看作是图腾团体的“逻辑转换”。从这层意义上说,城市作为人类文化性的产物,更是奠基于人与自然的区别,是一种人工造物。而从结构组织上说,尤以建筑为其首要的构成性元素,其在类型学上,做为城市人生存环境分类的主要工具,具有实践其理智功能的意义。在此,我特别想提一下童寯先生对苏州园林的研究,在《东南园壁》一书中,表面上是形式主义的分析,并不能掩盖其论述在认识上的意义,在中国建筑学者眼里,苏州园林是城市与自然有机结合的典型例证,但童先生却说:

中国园林原来并非一种单独的散开空间,而是以过道和墙分隔成若干庭院,在那里是建筑物而非植物主宰了景观,并成为人们注意的焦点。园林建筑在中国如此令人愉快的自由、有趣,即使没有花卉树木,它依然成为园林。

这句话意味深长,因为这揭示出园林的意义首先不在于对自然界构成的表现性上,而是在以一种特殊的方式模拟自然,从而给自然分类,它在本质上是构成性的,在建筑的结构组织上具有内在的自律性与自调性。童先生又举日本园林为例。“值得奇怪的,同时也不能为现代心理学所完全理解的一个事实,就是在16世纪以前,日本园林没有任何步行道。可以散步的园林,只是稍后才出现的”。进一步说,连散步都不能的“无径之园”就是没有功能的园林,它所对应的只有人的“心灵之眼”,但却赫然昭示出人和自然的对立,并且是以一种与功能脱节的纯粹形式的方式。列维·斯特劳斯的一段话可以帮助我们理解“人造物”与自然对立的意义:“对立不是客观的,因需要而把它发明了出来,或许它就是文化诞生的条件”。历史学家因此对人类的文化行为有一个简洁概括:在人类的漫长历史中,农业产生文明,城市产生文化,所以说,城市做为人为事实与自然的对立,是城市之所以诞生的条件,而对这种条件的理解,即在对城市人为事实结构与组织的考察中,它特别以城市建筑的结构自律性方面体现出来,这种结构不是功能的创造,而是人心的产物。所谓“有机主义”,在这种对城市的理解活动中难有什么真正的帮助。如果说中国古代城市,例如象苏州这样的城市体现了和自然的某种合谐关系,只在于它们采用的对自然的分类方式与现代世界不同,它们尽管无疑是人造性的,花卉树木都通过与建筑布置十分类似的组织方式种植起来,服从于类似的形式规则。这种规则的自然性,可以从列维·斯特劳斯对土族文化的研究中去理解,他无论在亲族关系还是在图腾分类现象中,都注重形式主义研究,认为形式关系的规则性产生于人类的心灵,人心这种赋予外界事物规则性的能力是文化创造的本质。但他在强调自然与文化的对立关系的同时,断言虽然有了“文化层次”,人类仍然可能保持“自然层次”,所以人同时既处于“自然”之中又处于“文化”之中。两种层次并存的情况在土族部落的生活中表现得最为明显,所以他就想从这里去寻索“人类从自然向文化过渡的踪迹”。在进行这种研究时,列维·斯特劳斯深入到哲学的领域——他十分熟知卢梭、马克思和弗洛伊德的思想。经验时而向这位文化人类学家指明,他愿意把变化不快的那些文化看作现代西方观念和生活方式的前驱,甚至还现在时的在社会的集体潜意识中潜存着。但真实情况往往是另一回事——于是列维,斯特劳斯就不免沉浸在怀旧愁绪中了。罗西的城市研究也是注重城市人为事实的形式规则的研究,因为城市的认同与记忆,主要寄托在这些变化不快的规则之上,他特别指出,即使那些被视为“城市形态”的意大利山城,中世纪的欧洲城市以及北非小城市,也是有极强的建筑自律性的,它们都不是什么“有机城市”,与其说它们的多变多姿是因为特殊的环境,不如是自律性的建筑类型如何体现在对场地的塑造上,他把这种场地造型就称之为“场所”,特别和城市的地理学有关,同时,他也致力于在高度文化性的欧洲城市中寻找从自然向文化过渡的踪迹,例如,他描述在中世纪城市的教堂选址中,对“神圣场所”的重视,存在一种特殊的宗教相地学,这和古代中国城市的风水相地理论是可以比较的。不过,真正同时涵纳“文化层次”与“自然层次”的城市现象,我认为是特别属于传统中国的现象,它的突出之处:“自然层次”体现在高度成熟的社会性规则中,而不是只存在于土族的文化层次,但这种“自然层次”的存在肯定不是什么“有机主义”的,也并非暖昧不明的“天人合一”说可以解释,不如说,它存在于一种特殊的存在方式与认识逻辑中,或者说,奠基于一种特殊的分类语言之上,列维·斯特劳斯对这种分类逻辑有过一段最近似的论断,在他四卷本《神话学》的卷首,他表达了这样的见解:通过对神话作结构分析,并运用新的观点(主要出自结构语言学),显示出神话思维能超越经验层面,进到抽象概念的层面,他称之为从“性质的逻辑”进到“形式的逻辑”,所运用的范畴从可感觉性质的范畴——即“生和熟、新鲜和腐烂、干和湿”——进到形式的范畴——即“虚空与充实、容器和内容、内和外、包含和排除”。他提出,这个研究对于人类思维的本性和发展有重要意义。在西方文明中上述思维进步,通过“神话-一>哲学-→科学”的进化而实现,可是,南美洲神话表明,对于思维从感性直观到抽象观念的进步,这类转换或过渡并不是必要的,列维·斯特劳斯把这种感性直观与抽象观念同存并在的思维称作“关于具体事物的逻辑”,而福柯在他的名著《词与物》中,直接把中国古代城市作为这逻辑想象中的产物,认为它摧毁了西方以往的分类学认识,对这个问题,我将在论文的第二篇第二章中作深入的探讨,这里所要说的是,所谓“有机城市”仅是一种肤浅的思潮而已。

另一方面,有机主义与功能主义又是孪生的想法,马列诺夫斯基说:“以人类的住为例……如果要研究某种客体在不同阶段的技术性构造与结构的元素时,必须考虑客体功能的整体性”。换句话说,功能与形式是相互依存的。罗西对此明确指出:“这种思考问题的方式很容易便使人只考虑产品、客体、住屋的实用性而已。问题便成为:‘做何用途’?所获得的结论将阻碍对现实的分析……。根据功能的观点,城市就如某种聚合,是依照人们想要的行为而产生的;城市的功能便成为城市‘存在的理由’,城市便以这种方法描述。而城市形态学的研究也经常被简化为只是针对功能的研究而已。一旦提出功能概念,便很快通往一套理所当然的分类体系的途径:商业城市、文化城市、工业城市、军事城市等等”。功能主义对城市的定义过于明确了,因为任何定义都无法完全涵盖城市,在城市的建造中,我们做的每一件事都包含着若干连我们都未必清楚的目标。功能主义的肤浅的另一面在于,它实际上导致了今天城市的以商业为唯一目标的现象。早期的功能主义以为城市所有的功能等值,但商业功能很快表明它是有特殊重要性的,而仅以功能立论的理论自然无法阻挡它的扩张。对此罗西进一步评述道:“功能本身具有不同的价值正是我们否定肤浅的功能主义的原因,而且根据此想法发展下去,到后来将会与一开始的假设一样自相矛盾。事实上,如果都市人为事实中所有的都市结构的价值观能够只因为新的功能出现便转变的话,那么此价值观应该时时刻刻并且很容易地反映在城市建筑中:如此一来建筑物与造型的永恒性将不具有任何意义:也不可能有传承——城市将不可能成为文化的因素之一。……如果只是想以概括的方式探讨一些显而易见的问题,将城市与建筑物根据其功能加以分类当然是可行的。不过倘若要将都市人为事实的结构简化成某种重要的功能组织的话,那便是难以令人理解的……都市人为事实将不会有延续性也不会有特殊的本质:古迹与建筑将没有存在理由,’没有什么能够告诉我们”。如此一来很快便落入某种意识形态中,企图以客观及量化的方式研究都市人为事实,经由实用性的探讨,都市人为事实便仅只是消费商品而已”。

罗西观点明确了这样一个问题,功能主义的城市必定导致功能主义的建筑,或者相反,无论如何,仅以功能论,建筑就连存在的理由都没有,它的造型,即类型的外显方式将失去持续性和稳定性,如此一来,文化的传承就丧失了条件。文化的创造与传承,如果它是有经久价值的话,都需要时间。台湾女作家龙应台在《文汇报》上发表过一篇名为“苏州二日”的随笔,表达了不久前的苏州之行给她的精神震撼,“人们沉思了二千多年建造起的苏州,可以在二天之内毁掉”。在这里,作为认真的行为的沉思与冲动的无知相对比,也就是二千多年与二日的时间对比,这让我们明白,持续性、稳定性这种城市文化传承的条件,也取决于城市设计的时间观,面这种时间观,不可能存在于单一功能论中。时间观是和空间观并行的城市设计大主题,这里不便深入。此论文的第二篇第二章将围绕着时间观展开“虚构城市”的理念。

罗西的城市研究实际上主张一种结构与功能脱钩的观点,而就现代建筑而言,它把社会结构与社会功能的结合,建筑形式与功能的捆绑,看做是历史进步的动力,这就是说,我们称作“人的历史性”的人本学主题,在于社会结构与社会功能的交互关系中,而就罗西主张的结构语言学研究导致结构和功能的分离而言,它就摧毁了这一基本的历史性。

当严格地和形式应用结构主义时,上述的分离及其一切后果就会发生。依照严格的和形式的结构主义,原则上是仅只考察最一般的思想结构——就是能在一切社会形式中发现的那些结构,而且这些结构(由于模式被构成的方式)不顺应历史的变化。我们必须强调一下,这种方法只有通过模式的构成才有可能,但在构成模式时,我们关心的是对社会现实的表层做层次细致的客观描述,这主要是一个关于结构的形式构成,而不是关于社会现实的事实性的问题。实际上,我们可以这样说,在结构语言学模式的城市研究,如罗西的研究中,主要关注的是城市的结构以及建筑类型在形式上的稳定性,持续性、自调性,它不把城市看作一种进化,而是通过类型的转换,即结构关系而展现在历史中的一系列变动,而现代功能城市与有机城市的想法,在它一开始,借助彻底摧毁历史城市中的建筑样式,表现为革新的,但是,单一功能主义骨子里是保守的,因为它把功能看做是某种随时既定的东西。只注意在既定社会的任一机构中的稳定性力量。所以说,这种“功能的”方面并未真正触及城市变化的问题,“功能障碍”的分析,从来也未能离开过功能性的框架。这样就排除了真正创新的可能性。

在这方面,问题也出自理论上术语的错误与混乱。结构和功能、形式与内容的区别没有划分清楚。就罗兰·巴尔特对形式的定义看,它肯定不是什么平面图形,也不是立面样式,甚至不是空间形态,形式是潜存在这些事实性因素背后的规则,它肯定不是装饰性的,而是在认识论意义上是观念性的。从现代结构思想史看,这个关于“形式”的观念认识,在立体派、构成主义、极少主义特别是在俄国形式主义的早期讨论中就已经达到了,问题是,从理论实践的角度被改造了的“形式”的概念,推动了关于功能因素的动力学,连同它的关联性与渗透性的考虑,从城市设计的角度说,我们已经认识到理论实践中“形式”的重要,特别在模式的构成性方面。但是,正如罗兰·巴尔特所说:“结构主义作为理性活动与特别是文学或一般艺术并无技术性的差别:它们都来自模拟,不是在实质类似的基础上的模拟(如所谓现实主义艺术中那样),而是在功能类似的基础上模拟”。这段话初步构画出了一个关于“功能”的新定义,它与“形式”的新定义一样首先不是关于社会现实的事实性的,即不是关于客体实质的,如果说,象罗西这样的城市设计研究,对于城市形式面的重视与对内容面的有意忽略,使其成为是一种仅关于城市美学的研究,并且罗西也认为,只有从建筑的类型化造型,即美学的角度,才能真正客观的理解城市人为事实的结构与组织,那么,要解决清楚这个问题,就需要给“功能”一个相对准确的定义,城市首先应从结构的形式方面理解,但城市也应该功能的建造,在罗西的理论中,这个问题没说清楚,而是采取一种使之降格的办法:“肤浅的功能主义的理论在进行基本分类上甚为方便,在这方面,该理论确是很难加以取代的研究方法。因此我们主张加以保存,不过只限于研究工具的层次:绝不应该用它来解释复杂的现象”。实际上,罗西的城市理论没能彻底消除理论与实践的传统分裂,尽管他的“类型学”思想为这一解决提供了真正的契机。观念的,构成性的“形式观”在对城市的解读中以建构的方式使理论与实践都转化为一种艺术性的活动,在我看来,“功能”的概念也如此,对它的定义同样应放在结构语言学的整体框架中。实际上,由于结构主义研究与俄国形式主义关系密切,并坚持一种严格的形式主义态度,所以一直受到“形式主义”的指责,大家未必熟悉的是,在从纯粹艺术研究向全部人文科学的扩展中,“功能”问题扮演的关键角色。结构语言学派有一个大家容易忘记的别称:“功能语言学派”,罗兰·巴尔特也谈到结构主义活动建立在客体对象非实质的功能类似基础上的模拟,这是一种什么“功能”定义呢?它与新的“形式”概念关系为何?


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